El pasado lunes 3 de diciembre Benedicto XVI pronunció un interesante discurso a los participantes de la asamblea plenaria de la Comisión Pontificia Justicia y Paz. El eje central del discurso se apoya en referencias a dos encíclicas papales: Pacem in Terris (Juan XXIII, 1963) y Caritas in Veritate (Benedicto XVI, 2009), con una mención muy importante a Centesimus Annus (Juan Pablo II, 1991).
En el discurso el Papa recuerda que la Doctrina Social de la Iglesia constituye una parte integral de la misión evangelizadora de la Iglesia (cfr. Centesimus Annus, nº 54), y que reviste especial importancia en el contexto actual de la nueva evangelización (cfr. Caritas in Veritate, nº 15). Esta demarcación conceptual resulta de gran relevancia para evitar una tendencia muy común que consiste en reducir el sentido de la Doctrina Social a una especie de mero subapartado de la vida política. En rigor, la Doctrina Social adquiere su sentido pleno a la luz de la de la aceptación radical del mensaje Cristo y su Evangelio, que transforma incluso las relaciones sociales de los hombres, en donde la visión del ser humano y su dignidad queda fortalecida mediante la referencia a la trascendencia tanto vertical como horizontal.
2. Modernidad líquida, individualismo utilitarista y economicismo tecnocrático
Luego de mencionar la enseñanza de la Pacem in Terris en donde se afirma que el punto de apoyo y el sentido de los derechos y deberes humanos dependen de una antropología robusta, que es fruto del trabajo armónico entre el mensaje de la Revelación y el ejercicio de la razón natural (nº 9), el Santo Padre ofrece una descripción de algunos de los elementos que caracterizan a la sociedad contemporánea:
“Aunque la defensa de los derechos haya hecho grandes progresos en nuestro tiempo, la cultura actual, caracterizada, entre otras cosas, por un individualismo utilitarista y un economicismo tecnocrático, tiende a subestimar a la persona. Esta es concebida como un ser «fluido», sin consistencia permanente. No obstante esté sumergido en una red infinita de relaciones y de comunicaciones, el hombre de hoy paradójicamente aparece a menudo como un ser aislado, porque es indiferente respecto a la relación constitutiva de su ser, que es la raíz de todas las demás relaciones, la relación con Dios”[1].
La descripción del ser humano contemporáneo como un ser “fluido” recuerda la tesis de Zygmunt Bauman sobre la modernidad “líquida”. En efecto, el sociólogo polaco acuñó este término a mediados de la década del noventa para contraponerlo a la idea de una modernidad ‘sólida’, que habría quedado superada por las transformaciones tecnológico-socio-culturales acaecidas durante la segunda parte del siglo XX. La modernidad líquida se caracteriza por varios elementos entre los que destacan la transformación de las formas sociales, las que ya no ofrecen estructuras de sentido estables[2] y la fugacidad de las experiencias y proyectos personales. En el contexto contemporáneo se hace cada vez más difícil desarrollar estructuras de pensamiento y acción orientadas hacia el largo plazo, por lo que los individuos se encuentran obligados a vivir en un contexto en el que se suceden una serie indefinida de proyectos de corto alcance y duración, que generan a su vez una fuente de episodios cuasi infinitos y que no son susceptibles de ser combinados de un modo que permitan el desarrollo o la madurez armónica[3].
La censura del papa respecto del “individualismo utilitarista” y del “economicismo tecnocrático” reviste extrema importancia, al igual que los adjetivos utilizados. En efecto, si bien muchas veces se suele relacionar el individualismo y el economicismo, en pocas ocasiones se lo hace en función de las características con las que el Santo Padre ha revestido a estas. En efecto, uno bien puede afirmar que el constante avance de la intervención tecnocrática del poder estatal sobre casi todos los ámbitos de la actividad económica termina siendo un elemento que contribuye al paulatino desistimiento de la ciudadanía de sus deberes y responsabilidades, cayendo en este individualismo delegatorio, en virtud del cual se tiende a creer que existe una esfera de autoridad pública específica que debe velar por los problemas del prójimo, y es lo que permite al individuo replegarse sobre su esfera de intereses utilitarios individuales. En efecto, la fuerte simbiosis y el rol que ha tenido la progresiva intervención estatal sobre casi todos ámbitos de la vida civil, en la extensión cada vez más amplia de una cultura individualista es una historia que está aún pendiente de contar.
A continuación, Benedicto XVI hace una crítica de la ideología subyacente a la comprensión contemporánea del ser humano:
“El hombre de hoy es considerado en clave prevalentemente biológica o como «capital humano», «recurso», parte de un engranaje productivo y financiero que lo supera. Si, por una parte, se sigue proclamando la dignidad de la persona, por otra, nuevas ideologías —como la hedonista y egoísta de los derechos sexuales y reproductivos o la de un capitalismo financiero desordenado que prevarica en la política y desestructura la economía real— contribuyen a considerar al trabajador dependiente y su trabajo como bienes «menores» y a minar los fundamentos naturales de la sociedad, especialmente la familia”[4].
Como se puede apreciar, el Papa critica la ideología predominante pero creo que, conviene señalar algunos matices para evitar conclusiones simplistas. En primer lugar, no s debe caer en el error de creer que el Santo Padre esté identificando sin más la dimensión biológica del ser humano con la teoría del “capital humano” sino que se está refiriendo a dos consideraciones que aunque distintas, resultan limitadas para comprender con profundidad la dimensión antropológica[5]. Creo que una hermenéutica adecuada de esa línea obliga a concluir que el Papa está refiriéndose a dos modos muy extendidos hoy de entender al ser humano, o bien en clave prevalentemente biológica –y esto vinculado a la ideología hedonista y egoísta de la sexualidad que señala a continuación, o bien meramente como “capital humano” o “recurso” –y esto vinculado con los problemas del capitalismo financiero desordenado–. Es prudente precisar que esto no debe hacer pensar que el Papa esté rechazando que pueda haber un campo legítimo en donde la consideración biológica del ser humano, o su estudio desde la teoría del capital humano pueda tener cabida. Lo que el Papa estaría señalando son las limitaciones que la sola consideración de estas esferas puede suponer.
Conviene todavía hacer un par de aclaraciones respecto de la teoría del capital humano. En primer lugar, frente a una visión simplista del hombre considerado como homo œconomicus, reducido a su mera capacidad de fuerza física, la teoría del capital humano sirvió para rescatar en el seno de la disciplina económica, la importancia de los elementos “intangibles” que comparecen en el trabajo humano. Ello permitió prestar mayor atención a la importancia de la formación, del conocimiento, del desarrollo de destrezas (creatividad, innovación, etc.) y habilidades como factores que permiten el desarrollo económico y el progreso de las sociedades. La teoría del capital humano se relaciona fuertemente con la economía del desarrollo (growth economy) ya que capital humano y desarrollo humano guardan una relación de sinergia y mutua retroalimentación. En este sentido, creo que la teoría del “capital humano” ha sido algo positivo, dado el enriquecimiento conceptual y la revalorización que supuso del ser humano en el análisis del proceso económico. Sin embargo, es cierto que la corriente principal de la economía (economía mainstream) a menudo ha caído en una visión algo reduccionista de la noción de “capital humano”, y al intentar darle operatividad al concepto debe reducirlo a las características de un agregado económico más. En este sentido, creo que la perspectiva praxeológica que ofrece la Escuela Austriaca de Economía ofrece un marco conceptual más idóneo para analizar, evaluar y valorar la relevancia que tiene el capital humano en la economía. Desde este paradigma, que tiene en el individualismo metodológico uno de sus pilares conceptuales para el análisis de la interacción económico, se inocula respecto del peligro de la deriva reduccionista-agregada de la que la noción ha sido víctima y que tan agudamente señala el Santo Padre.
Las palabras del Papa ofrecen otro punto en el que una interpretación apresurada puede llevar a confusiones. Me refiero al punto en el que se señala que “un capitalismo financiero desordenado que prevarica en la política y desestructura la economía real— contribuyen a considerar al trabajador dependiente y su trabajo como bienes «menores» y a minar los fundamentos naturales de la sociedad, especialmente la familia”. El original italiano en el que fue leído el discurso utiliza la siguiente expresión: “un capitalismo finanziario sregolato che prevarica sulla politica e destruttura l’economia reale”[6]. Es de celebrar que el traductor español no haya traducido sregolato (disoluto) por “desregulado”, como sí lo ha hecho el traductor inglés, por ejemplo[7]. En efecto, creo que es parte del campo de lo legítimamente opinable el que uno pueda afirmar que, efectivamente, el capitalismo financiero actual se encuentra desordenado, al tiempo que no crea que mayores mecanismos coercitivos de regulación y control sean la vía para lograr ordenarlo. Asimismo, uno, la prevaricación en la política señalada por el Santo Padre bien puede obedecer a distintos diagnósticos. Para muchas personas, la situación actual de crisis obedece a que en buena medida se ha producido una pérdida de autoridad del poder político frente al poder económico. Sin embargo, uno bien puede afirmar que esa pérdida de autoridad puede ser vista como una especie de breviatio manus, es decir, como un específico desistimiento de la autoridad política por parte del poder político, que se ha entregado a los intereses espurios del populismo y la demagogia, característicos de la clase política contemporánea. Esta tendencia sería lo que alimenta una relación de connivencia con el poder económico-financiero (crony capitalism) a fin de sostener la apuesta por la no contención del gasto público, en la que se encuentran inmersos la mayoría de los gobiernos occidentales.
Finalmente, el Papa ofrece las claves conceptuales para comprender la importancia del trabajo humano en toda su dimensión, la responsabilidad y la vida familiar:
“En realidad, el ser humano, constitutivamente trascendente respecto a los demás seres y bienes terrenos, goza de un primado real que lo sitúa como responsable de sí mismo y de la creación. Concretamente, para el cristianismo, el trabajo es un bien fundamental para el hombre, en vista de su personalización, de su socialización, de la formación de una familia, de la aportación al bien común y a la paz. Precisamente por esto el objetivo del acceso al trabajo para todos es siempre prioritario, también en los períodos de recesión económica (cf. Caritas in veritate, nº 32).[8]”
3. La comunidad mundial y el dilema de una autoridad mundial
Benedicto XVI cree que de la nueva evangelización en el ámbito social pueden derivar “un nuevo humanismo y un renovado compromiso cultural y proyectivo”. En este contexto, remitiendo al beato Papa Juan XXIII, se recuerda el compromiso por la construcción de una comunidad mundial, lo cual supone la generación de su autoridad correspondiente, que debería tener como norte el amor por el bien común de la familia humana.
El Papa se preocupa de salvar la legítima autonomía relativa de los distintos marcos epistemológicos y restringe el rol que debe jugar la Iglesia en la reflexión sobre configuración concreta del ordenamiento internacional en estos términos:
“La Iglesia no tiene ciertamente la tarea de sugerir, desde el punto de vista jurídico y político, la configuración concreta de tal ordenamiento internacional, pero ofrece a quien tiene la responsabilidad los principios de reflexión, los criterios de juicio y las orientaciones prácticas que pueden garantizar su entramado antropológico y ético en torno al bien común”[9].
Sin embargo, el Papa hace una aclaración muy importante:
“En la reflexión, de cualquier manera, se ha de tener presente que no se debería imaginar un superpoder, concentrado en las manos de pocos, que dominaría a todos los pueblos, explotando a los más débiles, sino que toda autoridad debe entenderse, ante todo, como fuerza moral, facultad de influir según la razón (cf. Pacem in Terris, nº 47), o sea, como autoridad participada, limitada en competencia y por el derecho”[10].
En verdad, la Constitución Gaudium et Spes del Concilio Vaticano II, al analizar el problema de la guerra en el contexto contemporáneo (posibilidad de conflicto atómico), ya supo avizorar la posibilidad de que en el futuro llegara a existir una autoridad mundial, al afirmar: “Mientras exista el riesgo de guerra y falte una autoridad internacional competente y provista de medios eficaces…”[11]. De hecho, ya León XIII y Benedicto XV también supieron entrever la posibilidad de que los estados nación se terminaran organizando en una societas populorum, en lo que se conoce como sociedad etnárquica[12].
Desde la perspectiva de la Teología de la Historia, la existencia de una autoridad mundial ha sido objeto de amplio debate[13]. Los relatos distópicos suelen cifrar en la configuración de una autoridad mundial la condición de posibilidad de los peores abusos que ese eventual superpoder pudiera generar. Esto ha dado pie incluso a reflexiones teológicas, entre las que destacan las de Soloviev y Benson. En este sentido, resulta clave la referencia que hace el santo padre a la necesidad de que se trate de una autoridad que tenga fuerza moral, que se apoye en criterios de racionalidad y que se encuentre limitada a nivel de competencias y bajo el imperio de la ley. Por otra parte, frente al usual rechazo y sospecha que la idea de una autoridad mundial suele generar, tal vez sea la transición hacia ese tipo de autoridad lo que permita superar definitivamente los atropellos del Estado de bienestar.
En cualquier caso, es difícil establecer cuánto tiempo más habrá que esperar, y cuántos abusos más deberán sufrirse para que la convicción de que el paso hacia una autoridad mundial es un riesgo que sea preciso correr, en la medida en que ello aparezca como la vía prudencialmente más aconsejable a seguir.
Nota: Para Instituto Acton Argentina – Acton Institute USA Centro Diego de Covarrubias y Ritmos del Siglo XXI España
[1] Traducción de www.vatican.va sobre el original italiano, el discurso completo se puede consultar en: http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2012/december/documents/hf_ben-xvi_spe_20121203_justpeace_sp.html.
[2] “The passage from the ‘solid’ to a ‘liquid’ phase of modernity: that is, into a condition in which social forms (structures that limit individual choices, institutions that guard repetitions of routines, patterns of acceptable behavior) can no longer (and are not expected) to keep their shape for long, because they decompose and melt faster than the time it takes to cast them, and once they are cast for them to set”. Baumann, Zygmunt, Liquid Times. Living in an Age of Uncertainty, Cambridge, Polity Press, 2007, pp. 2-5.
[3] “Fourth, the collapse of long-term thinking, planning and acting, and the disappearance or weakening of social structures in which thinking, planning and acting could be inscribed for a long time to come, leads to a splicing of both political history and individual lives into a series of short-term projects and episodes which are in principle infinite, and do not combine into the kind of sequences to which concepts like ‘development’, ‘maturation’, ‘career’ or ‘progress’ could be meaningfully applied”. Baumann, Zygmunt, Liquid Times. Living in an Age of Uncertainty, Cambridge, Polity Press, 2007, p. 3. Subyace aquí la tensión entre el cambio por el cambio mismo que suele despersonalizar al agente (parállaxis) y el cambio como apropiación intensiva o actualización de las virtualidades contenidas en la propia esencia (eidopoíesis). Cfr., Komar, Emilio, Orden y Misterio, Buenos Aires, Fraternitas/Emecé, 1996.
[4] http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2012/december/documents/hf_ben-xvi_spe_20121203_justpeace_sp.html.
[5] En efecto, la teoría del capital humano abarca la consideración de las competencias, conocimientos, atributos personales y sociales –que incluyen la creatividad, la innovación, entre otras– y que suponen la capacidad de desarrollar tareas y competencias que son susceptibles de producir valor económico. La teoría del capital humano intenta abarcar la complejidad de la acción humana en su esfera social, biológica, cultural y psicológica que se produce en la interacción económica. El término, en el contexto de la economía neoclásica moderna, fue inicialmente introducido por Jacob Mincer en su artículo del año 1958, titulado “Investment in Human Capital and Personal Income Distribution”, publicado en The Journal of Political Economy. El término adquirió carta de ciudadanía, en el contexto de la “Chicago School”, con la obra de Gary Becker, Human Capital, publicada en el año 1964, y que fue durante años la obra de referencia en la materia.
[7] El traductor inglés ha optado por vincular sregolato con desregulado y ha traducido “a deregulated financial capitalism”. La versión inglesa del discurso de Benedicto XVI se puede consultar en este link: http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2012/december/do....
[8] Ibid.
[9] Ibid.
[10] Ibid.
[11] Concilio Vaticano II, Constitución Pastoral Gaudium et Spes. Sobre la Iglesia en el mundo contemporáneo, nº 79. En http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents...
[12] “La exigencia de constituir al género humano en etnarquía desciende del principio católico al cual se atiene todo nuestro razonamiento, el de la dependencia del dependiente: del derecho, de la ley moral, de Dios. La parte debe ser reducida a ser parte. Los Estados, como lo expresa sugestivamente Smuts, teórico junto con Wilson de la Sociedad de Naciones (en la cual altos espíritus como Giuseppe Motta reconocieron un ideal cristiano de universal filantropía internacional), deben reducirse a su verdadera naturaleza: no de enteros, sino de oloides, no de soberanos, sino de súbditos; no de microdioses, sino de criaturas”. Romano Amerio, Iota Unum, Salamanca, 1994, p. 316.
[13] De la amplia literatura en la materia, a título divulgativo se pueden mencionar a Josef Pieper, El fin del tiempo. Meditaciones sobre la filosofía de la historia, Barcelona, Herder, 1984; Vladimir Soloviev, Los tres diálogos y el relato del anticristo, Barcelona, Scire, 1999; Robert Hugh Benson, Lord of the World, Middlesex, Echo Library, 2006.
http://www.acton.org/es/global/article/algunas-opiniones-de-benedicto-xvi-sobre-la-cultur-es
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